Tankar runt viktiga filosofiska steg under det senaste århundradet Del II
Medvetandets intentionalitet: Husserl
Odilon Redon silence 1911Intentionalitetsteorin gav Husserl ett instrument att kritisera psykologismen. Intentionalitetsteorin hävdar att det psykiska endast finns i kraft av objekt med visst innehåll som det är riktat mot. Psykologismen reducerade det psykiska till psykiska tillstånd utan objekt och innehåll. I Husserls tidiga kritik av psykologismen i logik och matematik var kritiken riktad mot att logik och matematik reducerades till ett studium av det psykiska tänkandet resp. räknandet. Givetvis innehåller logik och matematik tänkande och räknande, men detta är inget utan något som man tänker på resp. räknar, dvs. det är inget utan ett innehåll. Detta resonemang kan även överföras till biologistiskt tänkande.
Husserl hade - enligt Karl Weigelt - under decenniet mellan ”Logiska undersökningar” (1900-01;LU) och ”Filosofin som sträng vetenskap” (1911; FSV) genomgått sin s.k. ”transcendentala vändning” och sålunda utvecklat den något idealistiskt och nyplatonskt färgade tanken om den rena fenomenologin som fundamentet för en universell filosofisk vetenskap - men ytterst också för en rad andra vetenskapsområden, också för psykologin. Själva programmet offentliggjordes dock först i just FSV. (Se annars och vidare Ideen..., 1913)
Utgångspunkten i FSV är en hård kritik av den naturalistiska filosofin. Husserl underkänner principiellt försöken att grunda en vetenskaplig filosofi utifrån naturalistiska och positivistiska antaganden och metoder. Naturalismen har en plats inom naturvetenskapen som sådan, speciellt inom den newtonska fysiken/mekaniken, men inte alls inom filosofin - och knappast heller inom de övriga vetenskaper som ”handlar om” annat än ren natur och materia. Även den naturalistiska psykologin - med dess experiment - får sålunda en dos varierande kritik av Husserl. Inte minst för att Husserl ser filosofin på klassiskt manér: som vetenskapernas vetenskap. Samtidigt ser Husserl naturalismen - och historicismen och alla andra reduktionismer - som ett hot mot hela vår (västerländska) kultur.
Naturalismen - som reduktionismen generellt - är (åtminstone partiellt) blind för erfarenhetens subjektiva sida såväl som för relationen mellan subjekt och värld. Den rena och icke-naturalistiska fenomenologin skulle istället, menar Husserl, göra oss seende på nytt och på så sätt kunna utgöra grund för en ny filosofi och livsvärldskunskap (och därmed för möjligheten till att realisera förnuftet på livets alla områden).
Husserls egen ståndpunkt problematiseras dock inte av honom själv - utan lämnar fältet fritt för en slags epistemologism (Jfr särskilt Ideen, 1913, men också FSV, 1911)baserad på ett ”rent medvetande” utanför världen (Jfr Heidegger och Merleau-Ponty). Från en ”plats utanför (eller ett idealistiskt innanför) ” hoppas han med andra ord kunna skapa en tid- och situationslös grund för en vetenskap (och kunskapsteori) som (senare) skall bygga upp och begreppslägga verkligheten (men alltså med utgångspunkt i en märklig frånvaro-seende-position). Denna ståndpunkt förefaller inte mindre paradoxal med tanke på Husserl samtidiga hävdande av livsvärldens och den subjektiva dimensionens giltighetsanspråk.
(Husserls fenomenologi har alltså nyplatonska och idealistiska drag. Jan Bengtsson har för övrigt kritiserat hans fenomenologi på motsvarande punkter utifrån en livsvärldsansats. Detta utesluter dock inte att det i hans undersökningar finns många viktiga insikter som andra i den fenomenologiska rörelsen har kunnat utnyttja på ett många gånger helt annat sätt än Husserl själv hade tänkt och önskat).
Emellertid och självklart intar Husserl en banbrytande position inom 1900-talets filosofiska tänkande. Fr.a. - menar jag - pekar han på (den i vart fall då rådande) filosofins bristande ”självinsikt” och avsaknad av förnuftskritik. Men det är i LU (1901, band II, s.7) och i de 30 år senare utgivna Cartesianische Meditationen (1931, s. 77) han framför fenomenologins mest kraftfulla idéer: de om att ”gå tillbaka till sakerna själva” resp. att ”Början är den rena och så att säga stumma erfarenheten, vars egen mening det nu först gäller att bringa till rena uttryck”. Inte i FSV. Det är i LU det klart framgår att fenomenologin är en (odogmatisk) metod, och det är i LU som Husserl framlägger sin nydanande och fruktbara teori om medvetandets intentionalitet.
De skarpsinniga iakttagelserna i FSV är också särskilt de som knyter an till teorin om medvetandets intentionalitet (se t.ex. s.18f i Fenomenologin och filosofins kris). Påpekandet att naturalismen karaktäriseras av dels en ”naturalisering av medvetandet” (inkl. allt som däri är intentionalt-immanent givet ), dels en ”naturalisering av idéerna” (och därmed av alla normer och ideal) är t.ex. både avslöjande och bestickande. Inte minst därför att naturalismen syn på tankelagarna därvid visar sig vara självmotsägande.
Den för mig personligen allra viktigaste insikten FSV förmedlar, med avseende på förhållandet mellan medvetandets intentionalitet och naturalismen, berör dock avvisandet av naturalismen som stympat eller aspektuellt eller partiellt medvetande till förmån för det rena intentionala medvetandet i hela dess vidd, som gör hela spektrat av föremålslighet och väsensinnehåll rättvisa. Denna analys utvecklas mest övertygande i det avsnitt som begynner med reflektionerna över väsenskunskapen och menandet och som avslutas med en kritik av förväxlingen mellan ett rent resp. empiriskt medvetande - d.v.s. en kritik av den naturalistiska inställningens förvrängning och förgrumling av det rena medvetandet (ibid, s. 26ff).
Om vi därvid inser, avseende klargörandet av företeelsernas väsen som de framträder för medvetandet, att naturalismen som inställning leder oss vilse in absurdum har vi också insett, menar Husserl, att det - för att komma vidare i vårt filosofiska projekt - är nödvändigt att etablera en vetenskap om medvetandet som inte är psykologi: en medvetandets fenomenologi till skillnad från en naturvetenskap om medvetandet.
Ändå - och därför - formulerar Husserl följande synnerligen upplysande och djupt meningsfulla anmärkning:
”Då det här väl knappast lär handla om en tillfällig tvetydighet, så kan man på förhand förvänta sig att fenomenologi och psykologi måste stå i mycket nära relation till varandra, såtillvida som båda har att göra med medvetandet, om än på skilda sätt, inom ramen för skilda ‘inställningar’; vilket vi kan uttrycka genom att säga att psykologin har att göra med det ‘empiriska medvetandet’, med medvetandet inom ramen för erfarenhetsinställningen, som existerande i naturens sammanhang; fenomenologin däremot med det ‘rena’ medvetandet, dvs, medvetandet inom ramen för den fenomenologiska inställningen.”(ibid, s. 28)
Husserl som prisma: Heidegger och Merleau-Ponty
Jan Bengtsson har bl.a. (som redaktör) i ”Med livsvärlden som grund” (1999; ss. 10-15) försökt framställa fenomenologin som en rörelse med vissa konstanter som alla fenomenologer är överens om (intentionalitetsteorin och den stumma ursprungserfarenheten) och ett antal variationer som olika fenomenologer är oeniga om. En viktig skiljelinje mellan Husserls fenomenologi och Heideggers och Merleau-Pontys fenomenologier är att de ersätter Husserls transcendentala fenomenologi (tanken om att kunna hitta en absolut kunskapsgrund i det rena medvetandet) med en världslig eller existensfilosofisk fenomenologi (tanken att kunskap är världslig och därmed relativ - egentligen var ingen av dem särskilt intresserade av kunskapsteori alls, utan fokuserade på ontologiska frågor). Merleau-Ponty kvalificerar därefter Heideggers kritik genom att peka inte bara på att vi finns i världen (som Heidegger poängterar), utan att vi dessutom finns här som ”levd kropp”.(Jfr de Beauvoir).
Distinktionen mellan kön och genus: Moi, de Beauvoir och Merleau-Ponty
Distinktionen mellan (ett biologistiskt bestämt) kön och (ett socialt konstruerat) genus kan de facto ses som en variant av Descartes distinktion mellan (oföränderlig) kropp och (ren; ev. förgivet-tagen) själ. Men bara som en variant (det finns skillnader).
Under de senaste (20-30) åren har vi sett ett nytt intresse formas runt frågan om hur vårt kön påverkar våra liv. Detta har t.ex. tagit sig uttryck i böcker skrivna av - inte minst- unga kvinnor rörande deras upplevelser av att tillhöra ”det andra könet”. Begreppen ”biologiskt kön" (kön) och "socialt kön" (genus) är i detta sammanhang mycket intressanta. Många av begreppen präglas därvid och dock av flytande övergångar, utan att mer exakt definieras av brukarna.
Det var föreställningen om "kvinnors natur" som skapade feministernas behov av ett nytt könsbegrepp. Ordet kön (sex/sexe) var för belastat med biologiskt essensialistiska konnotationer. Det anglosaxiska begreppet "gender" som motsats till ”sex" blev först utvecklat av psykiatriker och andra läkare på 1950- och 1960-talet, som i sin tur hämtade själva ordet från grammatiken. Gayle Rubin övertog begreppet i ”The Traffic in Women” (1975) och använde det för att förklara varför och hur förtrycket av kvinnor upprätthålls i olika kulturer. "The sex/gender system" blev ett viktigt redskap för feminister som ville uttrycka tankar om kön som konstruerat i och genom socialiseringsprocessen. Huvudinspirationen därvidlag kom från Simone de Beauvoirs formulering "Man föds inte till kvinna, man blir det" (Det andra könet; DAK).
Detta är alltså ett uttryck för att man söker orsakerna till de stora könsskillnaderna i t.ex. sociologin hellre än i biologin. Biologiskt kön (i fortsättningen kön) uppfattas som något givet och oföränderligt (jfr Descartes). För att ändra det patriarkaliska och kvinnoförtryckande systemet måste man alltså utforska det socialt konstruerade könet (fortsättningsvis genus), som i motsats till det biologiska ses som möjligt - och önskvärt! – att förändra.
Förhållandet mellan kön och genus är emellertid mycket omdiskuterat. Biologiska essensialister hävdar att genus följer "naturligt" av kön och att könsrollerna därmed är naturbestämda. En klassisk feministisk syn går däremot ut på att kön bestäms vid födelsen och att genus utvecklas under socialisationen. Distinktionen mellan kön och genus utgör alltså ett försök att förstå vad kön är. Frågan är huruvida man genom distinktionen ifråga lyckas med detta?
På 1990-talet (eller under slutet av 1980-talet) blev sålunda distinktionen mellan kön och genus utsatt för stark kritik från flera håll. Den viktigaste könsteoretiska riktningen på 1990-talet var den poststrukturalistiska - här representerad av Judith Butler. Butler tar sin utgångspunkt i genussystemets konsekvenser för det avvikande ("qeer-theory") och hävdar at dikotomin mellan kön och genus är heterosexistisk, alltså att den opererar utifrån en heterosexuell norm. Teorierna runt genussystemet inkluderar inte problemställningar som angår homosexuella. Flera poststrukturalister går också in för att definiera flera kön, och menar att man på det sättet skall kunna utveckla icke undertryckande samhällsformer.
"Å mene at det må være noe heterosexistisk ved troen på at det bare finnes to kjønn, forutsetter faktisk at biologi gir opphav til sosiale normer" invänder emellertid Toril Moi, (Moi, Toril: Hva er en kvinne - Kjønn og kropp i feministisk teori, Gyldendal, Oslo, 1998, s. 63). Hon menar sig också visa att det är ett utbrett missförstånd bland feminister att människan är summan av kön och genus. Självfallet är människan, kort sagt, mycket mer än så (etnicitet, ras, klass, religion, vilja, projekt osv).
Butler resonerar dock vidare och utöver distinktionen, i det att hon gör kroppen till en abstraktion, och hävdar att biologiskt kön egentligen är socialt kön det också (d.v.s. att båda är konstruerade och att de är kausalt förbundna i förtryckande riktning). Detta kan tolkas som en extrem variant av tron på att biologiska fakta leder till sociala normer, mot-hävdar Moi. Moi kritiserar vidare de poststrukturalistiska feministerna för att göra allt till begrepp och alla begrepp till undertryckande normer. Istället för att finna nya perspektiv och nya begrepp, vrider och vänder de på kön och genus till den punkt där dessa begrepp inte längre - för att göra en längre historia kortare - hänvisar till den upplevda eller direkt erfarna verkligheten, utan istället leder till ett meningslöst abstraherande och teoretiserande.
Moi menar också, att oavsett vilka biologiska ”upptäckter”som kan göras map kön, så måste vi fortsätta att insistera på att biologiska fakta inte rättfärdigar sociala normer:
"Fordelen med skillet mellom biologisk og sosialt kjønn er at det er en grei måte å få sagt akkurat dette på. Ulempen er at skillet ikke gir grunnlag for å utvikle en god subjektivitetsteori eller en brukbar forståelse av kroppen". (Moi, 1998, s.162).
Toril Moi går tillbaka till Simone de Beauvoir och menar att hon här finner ett originellt alternativ till kön och genus. "Kroppen är en situation" skriver de Beauvoir. Detta betyder inte (bara) att kroppen är i en situation (det är den också), utan faktiskt - och främst - att kroppen ä r en situation.
Levd erfarenhet är ett annat mycket centralt begrepp hos de Beauvoir (jfr Merleau-Ponty!), och denna erfarenhet är oskiljaktig från kroppen. Vi känner världen genom kroppen, och världen känner oss genom kroppen. Vi är kropp-situation-projekt och inte kön och genus(jfr Descartes och Merleau-Ponty).
de Beauvoirs begrepp kan därmed, i en värld uppfylld av livsprojekt och hantering av frihet, en gång för alla utsläcka den ofruktbara - och egentligen undertryckande - dikotomin kön och genus och tända lampan över kroppen-som-situation i en föränderlig process, vari den levda erfarenheten kan uttryckas och bidra till (individuell och måhända kollektiv) emancipation och frigörelse från (bl.a.) patriarkaliskt förtryck.
Både de Beauvoir och Moi är som feminister naturligtvis intresserade av kvinnans frigörelse från könsligt förtryck, men de är minst lika upptagna av hur kvinnan/det kvinnliga skall fattas. Det senare utgör också en fruktbar förståelse att grunda det förra, som projekt, i.
Labyrint
För de Beauvoir - som för Moi - är därvid biologiska fakta om kvinnan viktiga (DAK, s. 37) - men enbart som väsentliga beståndsdelar i kvinnans historia och situation, inte som förklaring till eller ursäkt för hennes underordning i det patriarkala samhället. Biologin är alltså (för de Beauvoir) extremt viktig för varje kvinna - men inte hennes ”öde”. de Beauvoir hänvisar i detta sammanhang till bl.a. Merleau-Ponty, och menar att människan/kvinnan inte är en ”fixerad realitet”, utan ”snarare ett vardande”. Innebörden i detta är bl.a. att ”kvinnans kropp som situation” är kvinnans ”grepp om världen” och ”konturen av hennes projekt”. Som meningsskapande varelse måste sålunda människan/kvinnan alltid ses i ett processuellt eller projektuellt perspektiv, d.v.s. i ett perspektiv där vi sätter hennes hantering av friheten i fokus. Och för de Beauvoir - och Merleau-Ponty - förkroppsligas alltid hennes transcendens - d.v.s. hennes frihet framträder alltid i skepnaden av en mänsklig kropp.
Min kropp, heter det vidare, är en situation, men den är en grundläggande situation genom att den är grundvalen för min erfarenhet av mig själv och världen. Detta är en situation som alltid träder in i min levda erfarenhet. Begreppet ”levd erfarenhet” är här centralt, lika centralt som begreppet ”kroppen är en situation”. Situationen omfattar inte detsamma som den levda erfarenheten och kan inte heller reduceras till den. I flera avseenden betecknar den levda erfarenheten totaliteten av individens subjektivitet. Moi skriver:
”Min levda erfarenhet är inte uteslutande bestämd av de olika situationer som jag är en del av. Snarare framstår den levda erfarenheten som en pågående sedimentering av utfällningar ur mina interaktioner med världen, och som därför ingår i min situering. ”(”Vad är en kvinna”/VEK/ s. 108)
Kroppen är alltså biologisk, och samtidigt en situation. Människan är inget faktum, utan en process. Människan/kvinnan framlever i sin levda erfarenhet vari kroppen som situation ständigt träder in. Detta leder inte minst fram till det oerhört viktiga förhållandet, att kroppen, situationen, erfarenheten, livsprojektet aldrig någonsin restlöst kan reduceras till vare sig biologi eller medvetande. Bl.a. häri ligger den kritik av distinktionen mellan kön och genus - som i sig alltså åtminstone påminner om Descartes distinktion mellan kropp/materia och ande/medvetande. Varje naturalistiskt, objektivistiskt eller positivistiskt perspektiv undertrycker det faktum att det mänskliga medvetandet är en del av varje mänsklig erfarenhet - också den vetenskapliga.
Ett påstående om att även naturvetenskapen förutsätter ett mänskligt perspektiv är dock långtifrån liktydigt med att dess insikter om den mänskliga kroppen avvisas - utan innebär ”bara” att scientism, empirism och andra ”objektivistiska” uppfattningar förkastas.
Moi avslutar för övrigt sin långa RES PUBLICA-essä med följande ord:
”Det gamla valet mellan likhet och skillnad är inte tillämpligt här. ”Det andra könet” begär inte av oss att vi skall välja mellan ett samhälle med eller utan könsskillnader, utan mellan ett med eller utan könsbaserat förtryck” (VEK, s. 143).
För Maurice Merleau-Ponty (MMP) är subjektet i synnerhet den egna levda kroppen (jfr de Beauvoir och Moi). Subjektet är sålunda inte - som hos den kunskapsteoretiskt orienterade Husserl - åskådare i världen som skådeplats. Subjektet både existerar och handlar (som hos Heidegger och de Beauvoir). När MMP diskuterar detta kommer han gärna in på Descartes, som bekant ser andra människor - och den egna kroppen! - som hörande till den subjektslösa, yttre och rent fysiska världen (se Bengtsson, aa, not 57, s. 76). Ja, Descartes upprättar en distinkt åtskillnad mellan ande/själ/tanke och kropp, mellan ”res cogitans” och ”res extensa”, mellan inre och yttre, mellan psykiskt och fysiskt. Lika distinkt stryker MMP - som Beauvoir och Moi - under den levda kroppens karaktär av subjekt-objekt, d.v.s. som en oreducerbar tvetydig existens. Detta förhållande är - enligt Bengtsson (aa) - rentav utgångspunkten för hela MMP:S filosofi. Den levda kroppen är med mig (inte för mig), och min kropp som subjekt bebor tiden och rummet (och är inte i rummet och tiden).
Förstår vi det ovan sagda, så förstår vi samtidigt mycket tydligt att varje förändring av vår kropp medför en förändring av vår värld. Just denna förståelse har, i mitt tycke, särskild bäring på de Beauvoirs (och hennes nyläsare Mois) förståelse. Mot bakgrund av Descartesresonemanget ovan förtätas denna förståelse intill den punkt där varje ”analog” uppdelning av kropp och själ - t.ex. i kön och genus - är ohållbar, också när uppdelningen tjänar att kritisera att det ena eller det andra bestämmer det andra och det ena (eller står i ett kvasi-dialektiskt eller dualistiskt förhållande till vartannat). Kropp och värld, kropp och själ (ehuru ej helt analogt), kön och genus osv är distinktioner som måste upplösas. Ett mycket tydligt exempel på detta ger MMP med hänvisning till transvestiten: sexualiteten kan inte reduceras till det genitala, men sexualiteten kan inte heller helt överskrida den fysiska kroppen. de Beauvoir kunde måhända ha sagt att genus inte kan reduceras till kön, men ej heller kan genus överskrida könet. (Men detta sa hon inte, eftersom de av Moi kritiserade kön-genus-distinktionerna från 60-, 70-, 80- och 90-talen kom efter de Beauvoirs levda kropp som situation och frihetsprojekt).
Ännu tydligare apropos de Beauvoir och Moi:
”Även om mycket kan göras med hjälp av hormoner och plastikkirurgi, kan den fysiska kroppens könslighet aldrig helt övervinnas. Så förstådd är könsligheten koextensiv med vårt liv (jfr de Beauvoir tal om kroppen som situation i en värld av situationer); den är en ambivalent dimension som vi lever i. Könslighet och existenssätt genomtränger varandra: könsligheten präglar vår till-världen-varo och till-världen-varon präglar vår könslighet. Därmed är könsligheten aldrig något avslutat (jfr de Beauvoirs tal om att hantera sin frihet och att bedriva livsprojekt) och identiskt. ”(Bengtsson, aa, s. 84).
Anmärkningar
(1) I sitt sökande efter en fast och orubblig grund för vetenskaperna och människors erfarenhetsfält ö h t utgör fenomenologin och arvet efter Kants kritiska filosofi en reaktion på de psykologistiska och relativistiska idéer som var allmänt utbredda omkring sekelskiftet 1900. I detta projekt utgör även Freges logicistiska arbete ett viktigt bidrag. Alla objekt byggs upp och konstitueras i och genom medvetandets akter, vilket också gäller de tankar och formler med vilka Frege opererade. I motsats till merparten av fenomenologerna nådde emellertid Frege fram till ett platonskt färgat idealspråk i vilket tänkandet skulle uttryckas.
(2) Med uttrycket analytisk filosofi avses varken en bestämd riktning eller en skola. Det är en filosofiform som hoppas kunna förstå och eventuellt lösa de traditionella filosofiska problemen genom att undersöka betydelsen av de uttryck som ingår i problemformuleringen. Den präglas av en erfarenhetsorienterad (empirisk) grundsyn förenad med idén om att all egentlig kunskap är av (natur)vetenskaplig art. De mest betydande upphovsmännen till den analytiska filosofin är Moore, Russel, Frege och Wittgenstein.
Moore och Russell har influerats av den brittiska empirismen från Hume till Mill. De opponerade sig emot Bradleys och McTaggarts absoluta idealism, som dominerade de sista årtiondena av 1800-talet. Den analytiska filosofin har olika underströmmar bl a nypositivismen och den logiska empirismen.
coelum(3) Moore försöker klargöra vad det innebär att ha en vetskap om världens existens. Han gör det genom att analysera de utsagor vi använder oss av för att hävda att något existerar. Det rör sig alltid om satser som är förenliga med common sense, såsom: "Jag ser två mynt". Metoden innebär att dessa utsagor i sin tur vilar på enklare utsagor o.s.v. ner till odelbara elementära common sense-sanningar. Moore hamnar till slut i ett antagande om sinnesdata, helt i anslutning till den empiristiska kunskapsteoretiska traditionen. Men då har hans resonemang fört honom farligt nära Berkeleys uppfattning om att alla egenskaper är sekundära och mentala. I sitt försök att analysera sin realism drar han således slutsatser som liknar idealismens.
(4) Utifrån Waismanns distinktion (se nedan) betraktat står Russell snarare för den vetenskapliga hållningen än för den filosofiska. Och detsamma, tror jag, gäller för ett flertal filosofer som idag skulle beteckna sig som "analytiker". Russell sökte efter säker kunskap, Moore gjorde det inte. Han ansåg att han redan hade sådan kunskap. Dessa common sense-insikter är inte frukten av filosofiskt tankearbete eller vetenskaplig forskning. Men de har filosofiskt betydelsefulla (logiska) följder.
(4b) I den förvirrade identitetskris som nu har uppstått är det lämpligt att underställa den analytiska filosofin en historisk-kritisk granskning. Den analytiska filosofins historia är ännu oskriven - och med tilltagande heterogenitet inom riktningen blir det en allt angelägnare uppgift att närmare ta fasta på dess grundläggande och väsentliga drag och skilja dem från oväsentliga, för dess ursprungliga andemening främmande tillsatser.
I tidskriften Erkenntnis' sista årgång före kriget finner man två artiklar som är av betydelse för vårt ämne. Den första är av Friedrich Waismann och heter "Was ist logische Analyse?" Författaren skriver: "Filosofi och vetenskap (är) två i grunden olika typer av mänskligt intellektuellt förhållningssätt. - Den vetenskapligt inriktade söker efter kunskap, dvs. efter satser som är sanna, som överensstämmer med verkligheten. På en högre nivå höjer han sig till teoribildning. - Det man kan uppnå inom filosofin är en ökad inre klarhet. Resultatet av ett filosofiskt övervägande består inte i satser utan i klargörande av satser."
Bakom dessa ord gömmer sig en uppfattning om filosofins särställning i förhållande till vetenskaperna, en uppfattning som Wittgenstein gett uttryck för i sin Tractatus och höll fast vid genom alla förändringar i sitt tänkande.
(5) Stämningen av en "omstörtning i tänkandet" var högst karakteristisk för den av Wittgenstein förorsakade andra stora vågen i den analytiska filosofins utveckling, den så kallade vardagsspråksfilosofin ("ordinary language philosophy"). Som redan namnet "ordinary language philosophy" anger intresserade sig denna riktning inom analytisk filosofi inte mycket för vetenskapliga och logiska frågor. I detta avseende var inställningen helt olik Russells och de logiska positivisternas. Den var närmare släkt med hållningen hos den analytiska filosofins andre stormästare, Moore. Liksom Moore bemödar sig den andra vågens analytiker om att klargöra innebörden i för alla välbekanta uttryckssätt som används i vardagsspråket - inte om att avslöja de med logikens hjälpmedel formaliserbara djupstrukturer som ligger under språkets yta.
(6) Wittgenstein hävdar i Tractatus den logiska empirismens uppfattning att språket är en bild av verkligheten. Enligt denna skola har endast de satser mening, som kan verifieras empiriskt. Efter Tractatus vidgar Wittgenstein meningsbegreppet: det finns många slag av mening utom den hos verifierbara satser. Exempelvis är känslouttryck inte ”meningslösa” utan har expressiv mening eller funktion. Uppmaningar har preskriptiva eller appellerande funktion eller mening. Vidare finns t.ex. informativa, performativa och sociala funktioner eller meningar. Slutligen - men ej minst - har ord och språkliga uttryck ofta växlande funktioner eller mening. Satsen ”vackert väder idag” kan t.ex. ha en informativ, social eller expressiv innebörd (eller samtliga dessa innebörder samtidigt).
7) Det är således och särskilt Wittgenstein som understrukit, att vi använder oss av språket på olika sätt i olika situationer eller sammanhang. Samma språkuttryck kan även användas i olika språkspel men då med olika funktion eller mening. ”Mening är användning” är alltså en högst plausibel tes. Här kommer vi särskilt in på hur vardagsspråket arbetar, dvs hur ord eller uttryck faktiskt används i alldagligt språkbruk. Därmed tar Oxfordskolans aktiviteter vid på allvar. Inom denna är kanske Gilbert Ryle och J.L. Austin de mest prominenta av de tidiga företrädarna.
(8) Beträffande det religiösa språket har det sålunda sagts att W:s poäng är att detta språk måste förstås utifrån sin egen natur, sin egen användning i religiösa språkspel och livsformer.
Utgångspunkten är just det kända wittgensteinska påpekandet att ett uttrycks mening ofta (men inte alltid - FU § 43) är dess användning. Det finns inte något sätt att förstå religiösa utsagor vid sidan av, och oberoende av, de roller de spelar i religiösa människors liv.
(9) Vidare: I ett ofta citerat avsnitt kallar Wittgenstein vår säkerhet om att den andre känner smärta, vårt "naturliga instinktiva sätt" att förhålla oss till andra. Förhållningssättet kan inte tänkas vila på något (riktigt eller oriktigt) intellektuellt rättfärdigande eller behöva ett sådant. Vårt tal om andras smärta är en "förlängning" av det primitiva beteendet (Zettel § 545).
(10) En kungstanke i den senare Wittgensteins tänkande, och därmed i "Filosofiska undersökningar", är att analysen av hur språket fungerar är den metod som måste användas för att kunna inse vad de filosofiska problemen handlar om och hur de skall kunna upplösas. Det sista är viktigt. För Wittgenstein handlar filosofi inte så mycket om att finna svar på frågor som att inse problemens natur, och därmed inte behöva – eller kunna – söka efter vidare svar. Frågorna löses upp.
(11) Inom filosofin förändrades under början av 1900-talet tanken på förnuftet. Att se förnuftet som ett instrumentellt förnuft där naturlagar och vetenskapliga teorier är redskap eller medel för att behärska verkligheten blev den genomgående uppfattningen. Uppfattningen om ett moraliskt, lagbundet förnuft som försöker ge svar på meningen med livet fick ge vika. Filosofin genomgick en fortsatt identitetskris och en reaktion mot de metafysiska inslagen i 1800-talets filosofi. Frågan var om ämnet skulle betraktas som vetenskap.
Filosofen Husserl ansåg att förnuftet fortfarande har en plats i vetenskapen och hans önskan var att fenomenologin som försöker ge helhetsbilder av själsliga företeelser skulle bilda en sådan ny tradition. Heidegger såg förnuftet som Varat som under historiens gång förlorat sin identitet. Vägen tillbaka till det sanna Varat, förnuftet går inte via vetenskapen utan via konsten. Wittgenstein ansåg att filosofin inte är en naturvetenskap utan en aktivitet.
(12) (a) I sitt arbete ”Logische Untersuchungen” (1900-01) angrep Husserl den s.k. ”psykologismen”, uppfattningen att logiken vore en psykologisk lära (och ingenting mer...) om tänkandet. Denna psykologiska syn på tänkandet hade sin bakgrund i den biologiska utvecklingsläran. Man fattade tankelagarna, t.ex. motsägelselagen, inte som tidlösa, evigt gällande lagar, utan som resultat av den psykologiska utvecklingsprocessen med dess krav på ändamålsenlighet. Mot detta hävdade Husserl med sin ”logism”, att man måste skilja mellan psykologiska ”lagar” och tankelagar som identitets- eller motsägelselagen. Logikens lagar är självklara och bygger på ”evidens” (eg. = tydlighet). Det ligger i själva sanningsbegreppet, att detta är absolut, inte relativt (eller reduktivt...). Man kan här, liksom i vissa andra avseenden, se Husserls lära som en slags modern platonism.
(b) I sina tidigare skrifter använder Husserl termen fenomenologi på ett annorlunda sätt än senare. Fenomenologin är där ett slags deskriptiv ”psykologi”, som skall beskriva de själsliga företeelserna utan att söka förklara dem (utreda orsakssammanhang). När man talar om t.ex. varseblivningarnas eller känslans ”fenomenologi”, använder man (ibland) termen i denna betydelse. I sina senare skrifter använder Husserl termen fenomenologi i en annan betydelse, och det är denna som vanligen åsyftas, då man talar om (åtminstone den husserlianska) fenomenologin som en filosofisk ståndpunkt. Fenomenologin blir här en rent deskriptiv vetenskap, som till skillnad från fackvetenskaperna - och alla reduktionistiska ”-ismer” - bortser från det som är av partikulär och tidslig art, och istället söker att intuitivt, dvs. genom omedelbar upplevelse, gripa det väsentliga - ”idéen” eller ”väsendet”. Denna väsensuppfattning kallar han för ”Wesensschau” (väsensskådande). Fenomenologin är sålunda hos den ”senare” Husserl en ”väsensvetenskap”.
(13) Det är synnerligen viktigt att skilja mellan psykologi och logik, vilka dock båda från olika synpunkter studerar tänkandet. Psykologin undersöker hur vi tänker. Den är en experimentell och empirisk vetenskap. Logiken är varken experimentell eller empirisk. Dess uppgift är att fastställa hur vi bör tänka för att tänka ”riktigt”, giltigt och korrekt. Man kan här jämföra med grammatiken (jfr W). Grammatiken innehåller regler för korrekt språkbruk och logiken regler för korrekt tänkande.
Depression(14) I tvåbandsverket ”Logische Untersuchungen” (LU; 1900-01) utvidgade inte Husserl bara sitt forskningsområde i förhållande till tidigare, utan hade i synnerhet övergivit sina tidigare psykologiska ansatser. Det första bandet utgjorde sålunda - och ena sidan - en uppgörelse med idéen om att logiken skulle kunna reduceras till psykologi (d.v.s. att förstå de logiska lagarna som lagar för psykisk aktivitet, möjliga att verifiera empirisk med hjälp av psykologin) - och därmed en stark självkritik - och å den andra ett försök att legitimera logikens autonomi: logiska utsagor är mao inte ”psykiska fakta”, utan av ett helt annat slag än de medvetandeakter i vilka de är närvarande. Logiska utsagor är objektiva och övertidsliga - i motsats till medvetandeakterna som - åtminstone i någon mån - är subjektiva och tidsbundna. Däremot är (bl.a.) logiska utsagor möjliga objekt för ett medvetande.
Denna kritik av ”psykologismen” utgör ej minst en uppmaning att undvika ”schematiserade teorier” och förhastade slutsatser. ”Innan vi presenterar våra lösningar och teorier bör vi med andra ord försäkra oss om hur företeelserna (fenomenen, min anm) själva är beskaffade, och när vi har gjort det, tala utifrån dem” (Bengtsson, J.: Sammanflätningar, 2001, s. 24).
(15) Husserl talar vidare om att de erfarenheter som inte är direkt erfarna (t.ex. baksidan på ett hus) till-, med- eller appresenteras samtidigt med det som är omedelbart givet.
Allt detta implicerar dock givetvis ett subjekt med medvetande. Men vad då med den ev. erfarenhetsoberoende världen? Ja, Husserl ger sig nästan aldrig in på ontologiska spörsmål - en klar nackdel i hans tänkande, eftersom detta öppnar vägen för subjektivistisk idealism. Denna sida av Husserls tänkande (jfr Freges föreställningar och Moores nyrealism - men också Kant) - liksom den som möjliggör det rena subjektet som lyfter sig till före-världen-analyser (jfr t.ex. Heidegger och Merleau-Ponty) - har också diskuterats. Enligt min mening med rätta.
Fenomenologins främsta stridsrop - att gå till sakerna själva och bringa dem att tala - gjorde dock att denna filosofiska ståndpunkt sågs som en ny realism.
”Fenomenologin var en direkt kritik av den framväxande psykologin såvitt den gjorde anspråk på att ersätta filosofin. Den var därmed även en kritik av relativismen i dess olika varianter. /.../ Fenomenologin var inte bara en ny realism rätt och slätt, utan av ett nytt slag. /... en kritik av scientismen” ibid s. 31f)
(15b) Med psykologism avses ofta tendensen att göra de psykologiska synsätten absoluta, att sätta dem i centrum vid behandlandet av alla problem. Parallellt kan man tala om t.ex. sociologism, biologism, ekonomism, fysikalism etc. Generellt talar man emellertid också ofta om objektivism, naturalism osv, när dessa övergripande hållningar görs absoluta, d.v.s. när man endast vill se allt i termer av fakta och fakticitet. Ett annat namn för detta är positivism. Jag vill framhålla att detta bör betänkas, likväl som den evolutionistiska psykologismen, när vi talar om och försöker förstå Husserls synpunkter på psykologism och naturalism.
(16) I ”Philosophie als strenge Wissenschaft” (FSV, 1911) utvidgar Husserl sin kritik från första bandet av LU. Här kritiseras inte bara psykologismen utan alla former av reduktionismer och världsåskådningsfilosofier. Samtidigt är det nu inte längre bara logiken som skall tillförsäkras autonomi, utan kunskap ö h t. All giltig kunskap är alltid giltig. Giltig kunskap kan inte reduceras till faktisk existens. Enligt Husserl består filosofins uppgift som sträng vetenskap sålunda i att återföra kunskapen på dess ursprung och därmed klargöra dess möjlighetsbetingelser. Detta är programmet. I ”Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie” (1913; IDEEN) är det just betingelserna för möjligheten av att genomföra detta program som Husserl undersöker. I själva verket hade Husserl i LU och FSV sålunda bara kastat handsken, utan att vare sig han eller någon annan tagit upp den.
I det postumt utgivna andra bandet av IDEEN menar Husserl - med rätta - att människor i den naturalistiska inställningen betraktas som ting (jfr här ej minst den ung. samtide sociologen Durkheims ståndpunkt!). I den ”personalistiska inställningen” däremot som fullvärdiga personer. I det likaledes postumt utgivna tredje bandet av IDEEN diskuteras fenomenologins relation till psykologi och ontologi, och utgör enligt min mening både en intressant vidareutveckling och precisering av tankarna i FSV - och en utbrodering av de mer märkliga inslagen i FSV. Här blommar nu - på gott och ont - Husserls transcendentalfenomenologi ut för fullt - och en skarp distinktion görs mellan vad något är och att det är, d.v.s. mellan essentia (som rent och fullständigt framträdelseinnehåll) och existentia (som erfarenheten som förverkligad konception; jfr IDEEN, § 31, samt Heidegger, Merleau-Ponty och Sartre). Härvid införs också den trancendentalfenomenologiska metod - epochén - som innebär att sätta ”verkligheten inom parentes”: verklighetens existerande objekt och subjekt. Här hänvisas också med instämmande till Descartes ”cogito ergo sum” - med den skillnaden att Husserls ”rena medvetande” alltid är riktat mot rena fenomen (d.v.s. mot sådana cogitata som Descartes tänkande saknar).
Men här bränner det till. Husserl tycks förbise att varje reflektion förutsätter världens och subjektets fakticitet - t.ex. just det som Descartes (liksom Sartre, Heidegger m.fl.) menar, och det förhållandet att även ”Husserl” faktiskt ”finns” eller existerar. Om Husserl sålunda ställvis kan misstänkas vara subjektsidealist kan han tydligen också ställvis misstänkas vara spekulativ metafysiker. Detta är milt uttryckt betänkligt: å ena sidan existerar inte världen oberoende av Husserl, å andra sidan existerar inte Husserl i världen.
Samtidigt: Husserl pekar med sin trancentalfenomenologi på det faktum att t.ex. nykantianismen förefaller farligt schematiserande i sin förenklighets-inställning medan fenomenologin i sin nya (och äldre) klädedräkt med emfas pekar på möjligheten att göra de rena fenomenen rättvisa i all sin (i principiellt obegränsade) komplexitet. Det rena medvetandet utgör ett absolut och självevident fundament - samtidigt som det är omöjligt att fullständigt förklara de rena fenomenens innehåll i sin fulla konkretion. Det moderna projektet i Husserls tappning är i synnerhet väsentligt för att avvärja alla tendenser till överförenkling, ytlighet och skenbegriplighet. Denna husserlska inställning pekar också fram mot det livsvärlds-resonemang som presenteras i ”Krisis ”(1936/54) - där just livsvärlden i all sin ofantliga komplexitet utgör den för-reflexiva grunden som både föregår och förutsätts av både filosofin och vetenskapen i övrigt.
(17) Trots Husserl stora betydelse för hela områden inom det senaste seklets tänkande kom emellertid de trancendentalfenomenologiska grundidéerna att ifrågasättas av många av hans största efterföljare inom just fenomenologiernas delta. Inte minst av Heidegger och Merleau-Ponty. Jan Bengtsson skriver:
”Heidegger ifrågasatte t.ex. den skarpa gränsdragningen mellan existentia och essentia. Likaså ersatte han Husserl ”rena medvetande” med en ”agent” (Dasein, min anm), vars utmärkande kännetecken är dess existens i värld och tid, dess tillvaro som därvaro, som Heidegger uttrycker sig. Även Merleau-Ponty ifrågasatte Husserls ‘egocentrerade och rena medvetande’. I dess ställe införde han den levda kroppens till-världen-varo som ett förmedlande begrepp mellan rent medvetande och natur, mellan individ och kollektiva strukturer.” (ibid., s. 40)
(18) ”Till sakerna själva!” löd Husserls - och härefter hela den disparata fenomenologiska rörelsens - främsta stridsrop. Och dessa saker skall då förstås som ”det som är absolut givet innan vi börjat överlagra det med olika hypoteser om världens och tingens beskaffenhet” (Birnbaum Wallenstein, s. 13). Under loppet av Husserls utveckling kom dock undersökningen av dessa saker själva alltmer att inriktas sig på det medvetande för vilket sakerna själva är givna, och detta medvetande kom att fattas som ett medvetande beläget utanför världen, ett transcendentalt medvetande. Därmed uppstår även ett absolut jag.
Heidegger - som exv. Merleau-Ponty m.fl. - övertar (alltså) Husserls övertygelse om att vi måste gå till sakerna själva (och han övertar teorin om intentionaliteten). Däremot hävdar han att dessa saker inte primärt är medvetandets saker (en sorts cartesiansk uppfattning). Istället vill Heidegger med kraft understryka att vi alltid ”redan är i världen” och bland andra, att vår primära relation till tingen inte är ett teoretiskt skådande utan ett ”praktiskt handhavande”, och att vi alltid är ”infångade i en historisk situation som överskrider vår egen subjektivitet”.
Av detta följer vidare, att Heidegger betraktar Husserls ”reduktion” till det rena jaget som en tom och fruktlös abstraktion. Heideggers vill tvärtom både utvidga och konkretisera fenomenologins program. Alldeles speciellt - som inte heller äger sin enkla motsvarighet i något av Husserls arbeten - vill Heidegger emellertid ställa den övergripande ontologiska frågan om ”varat”. Vad är varat, eller - med Heideggers ord - vad är varats mening?
(19) MMP anknyter mer än ofta till Husserls ord om ”den rena och så att säga stumma erfarenheten, vars egentliga mening det nu först gäller att bringa till rent uttryck” resp. ”att tala utifrån sakerna själva”. Impulserna från Husserl är med andra ord mycket starka, och detta gäller också dennes (om än delvis omtolkade) intentionalitetsteori. Icke desto mindre både kritiserar och utvecklar MMP Husserl (och andra tänkare). Inte minst, menar jag, är det mesta intressanta draget i MMP:s egen fenomenologi, att vi står i en levande relation till den konkreta verkligheten, och att denna är tve- och flertydig, mångdimensionell och skiktad. Därvid utgör MMP:s tänkande en konsekvent och radikaliserad fortsättning och (fin)-förgrening av traditionen från i synnerhet Husserl - men också t.ex. Heidegger. MMP tar som Husserl sin utgångspunkt i livsvärlden, men anser (som Heidegger) inte att denna livsvärld kan grundas i ett rent medvetande. ”Världen är där före all analys” (PP, s. iv). MMP:s livsvärld är vidare och naturligtvis något helt annat än den objektivistiskt fattade världen med dess mekaniska relationer; fr.a. är livsvärlden den värld som är levande närvarande i våra varseblivningar och som därmed är oupplösligt förbunden med ett varseblivande subjekt.
Subjektet är hos MMP ursprungligt i världen, innan den reflexiva analysen gör det till centrum i världen. Omvänt gäller dock även att världen är oupplösligt förbunden med ett subjekt. Den enda värld vi känner till är nämligen den värld som är oss tillgänglig som varseblivande subjekt. Livsvärlden visar sig också vara såväl för-objektiv som för-subjektiv.
Epicentrum i MMP:s tänkande torde dock vara synen på livsvärlden som å ena sidan en värld som transcenderar subjektet, men som å den andra sidan är en levd värld (jfr de Beauvoir!), d.v.s. en värld som är förbunden med ett subjekt. Livsvärlden utgör därför ”en slags tredje dimension, där ett cirkulärt förhållande råder mellan värld och subjekt: subjektet präglas av världen och världen av subjektet ”(Bengtsson, J. Sammanflätningar, s.71). Man kan här komma att tänka på sociologen Peter L. Berger.
Varseblivningen är aldrig en fråga om osammanhängande förnimmelser (jfr Hume), utan det som visar sig är alltid mer och annat än partikulära förnimmelser (jfr Lewin och gestaltpsykologin i övrigt, men också Husserls ”som”). Varseblivningen är också alltid såväl historisk som kulturell och social. Den betydelse som det varseblivna har för oss framträder alltid mot bakgrund av de tidigare erfarenheter som det varseblivande subjektet har gjort i världen. Detta både minner oss och minner oss inte om Husserl (det beror på vilka textpartier hos Husserl man läser: tex ”FSV” och ”IDEEN” i kontrast till ”Krisis”. Den värld som vi känner från vara varseblivningar är inte överhöljd av ett täcke av begrepp och idéer (så ju inte heller hos Husserl).
För MMP är världen sålunda både allmän (den har mening) och partikulär (d.v.s. sinnlig och situerad). Subjektet är situerat i världen.
Men vad är då detta för subjekt? För MMP är subjektet i synnerhet den egna levda kroppen (jfr de Beauvoir och Moi). Subjektet är sålunda inte - som hos den kunskapsteoretiskt orienterade Husserl - åskådare i världen som skådeplats.
(20) Den mekanistiska världsbilden återupplivades (sedan den varit död efter Demokritos samtid, främst genom Aristoteles försorg) under renässansen, i första hand genom Galilei, och erövrar därefter successivt en ställning som naturvetenskapens grundval. Man strävar efter att genomföra den mekanistiska förklaringen på nya - senare i princip alla; jfr Husserl! - områden. Redan på 1600-talet försökte också den franske matematikern och filosofen Descartes (lat. Cartesius) skissera en mekanistisk teori för de biologiska funktionerna, samtidigt som han hävdar att djuren är blotta maskiner utan medvetande. Det var också Descartes - jfr t.ex. Heideggers och Merleau-Pontys fenomenologier och Moi/de Beauvoir m.fl.! - som klöv människan i kropp och själ - eller res exstensa/materia och res cogitans/ande - och därvid betraktade kroppen som ett dött ting (också hos levande människor) och själen som en särskild, och osynlig, enhet. Icke desto mindre - eller just därför - har den mekanistiska, naturalistiska och fysikalistiska världsuppfattningen lagt grund till den moderna naturvetenskapens exempellösa framgångar (men till vilket pris och med vilka förluster?).
(21) Descartes distinktion kropp-medvetande ”kan ses som” en variant av distinktionen kön-genus. ”Kan ses som” pekar då dels på det faktum att båda distinktionerna ter sig dualistiska och bipolärt uteslutande, dels på det förhållandet att båda distinktionerna i någon mening ”handlar om” skillnaderna mellan ”statisk-oföränderlig materia” och ”rörligt-föränderligt medvetande”. Distinktionsparen kan med andra ord ge upphov till ett analogiskt tänkande. I viss mån är detta kanske också berättigat. Likheten mellan död materia och oföränderligt kön är t.ex. påfallande. Likaså likheten mellan det faktum att Descartes ser någon slags tanke som den kreativa pol varifrån ”omdömen” om materian fälls och det faktum att t.ex. vissa feminister ser genuskonstruktionen som ”omdömes-pålagd” könet. Den senare likheten är emellertid betydligt svagare än den förra. Och åtminstone Descartes avhöll sig från att låta materien determinera tanken såsom feminister ofta förefaller påstå att könet determinerar genus. I korthet är den stora skillnaden den, att ”sociala normer” och (ännu mycket mindre) ”sociala konstruktioner” knappast föresvävade Descartes på samma sätt som nutida feminister. Någon dialektik eller relationism var inte heller aktuell för Descartes. Normer strömmade så att säga inte ut från materien, ej heller iakttagelser som begreppsliggjordes i socialt konstruktivistisk bemärkelse.
Å andra sidan kan man nog säga, att kritiken av Descartes dualism som sådan - men bara som sådan - är analog med t.ex. vissa grundläggande aspekter av de Beauvoirs, Merleau-Pontys och Mois kritik av kön-genus-distinktionen: könsliga kroppar och levd erfarenheter (eller existentiella livsprojekt) kan lika lite separeras från varandra som (levande) kroppar och medvetanden. På en mängd andra fält är det emellertid svårt att dra för stora växlar på dessa grunder. En stor del av poängen i de Beauvoirs, Merleau-Pontys och Mois kritik ligger snarare, menar jag, i det att de vill utsläcka alla - som man ser det - fruktlösa (och ställvis substitutivt destruktiva) distinktioner till förmån för en fenomenologisk förståelse av människor som levande helheter, d.v.s. att ersätta kön/genus-distinktionen med den levande-och-medvetna-kroppen som situation-och- projekt-under-ständig-förvandling. Målet för Moi och många andra feminister är emellertid detsamma: att undanröja könsförtrycket och att bredda alla människors möjligheter att realisera sig själva tillsammans med andra.